EDA, Eglise d'Asie - Agence d'information des Missions étrangères de Paris EDA, Eglise d'Asie - Agence d'information des Missions étrangères de Paris

Vous êtes ici : Accueil Divers Horizons La « miséricorde » dans une perspective bouddhiste

Rechercher

Recevoir gratuitement nos dépêches

Divers Horizons -

Imprimer

La « miséricorde » dans une perspective bouddhiste

La « miséricorde » dans une perspective bouddhiste

05/09/2016 - par Dennis Gira

Le 20 novembre 2016 marquera, pour les catholiques, la clôture du Jubilé extraordinaire de la miséricorde ouverte le 8 décembre dernier à Rome par le pape François. Une Année sainte qui, aux yeux du pape, a été l’occasion pour les catholiques et l’Eglise d’entrer dans une démarche de pénitence ...

... et de se rapprocher du Christ. La miséricorde n’est pas pour autant une notion propre aux chrétiens : le pape a souligné combien dans notre monde « à la limite du suicide » la miséricorde pouvait aider tous les hommes, quelle que soit leur appartenance religieuse.

Dans l’article ci-dessous, Dennis Gira, spécialiste du bouddhisme et du dialogue interreligieux, nous éclaire sur la signification de la miséricorde dans une perspective bouddhiste, en nous invitant à ne pas confondre les acceptions différentes que cette notion peut recouvrir dans l’une et l’autre tradition. Théologien, chercheur et écrivain, Dennis Gira a publié la présente étude dans Chemins de dialogue (n° 47-2016), la revue théologique et pastorale sur le dialogue interreligieux fondée par l’Institut de Sciences et Théologie des Religions de Marseille (département de l’Institut Catholique de la Méditerranée).

 

Aux yeux de la plupart des Français, écrire un article sur la miséricorde dans le bouddhisme pourrait sembler relativement simple puisque l’un des piliers de la vie de tout bouddhiste (1) est la pratique de la miséricorde ou de la compassion, mots qui, selon Le Petit Robert, ont « un grand rapport de sens ». Le fait même que le mot miséricorde, connu de tous les chrétiens, fasse partie du vocabulaire bouddhiste à l’intérieur de la francophonie (même si le mot compassion est beaucoup plus courant) peut donner à penser que bouddhistes et chrétiens parlent de la même réalité. Si les choses étaient aussi simples, ce serait peut-être dommage. Certes, la rédaction de l’article serait facile, mais l’article lui-même serait sans aucun intérêt. Il est certain que le mot miséricorde (compassion) exprime ce qui est au cœur du bouddhisme et du christianisme, mais il ne faut jamais oublier qu’on ne peut pas l’arracher arbitrairement hors des cohérences respectives de ces deux traditions sans faire violence au sens que lui donnent chacune d’entre elles.

Nous allons donc nous concentrer sur ce que la miséricorde bouddhique peut signifier pour les bouddhistes tout en soulignant qu’il ne s’agit pas, et qu’il ne peut s’agir de la miséricorde chrétienne, même si au niveau du vécu certains aspects de ces « deux miséricordes » se ressemblent. Le but n’est évidemment pas de montrer à quel point le bouddhisme est loin du christianisme mais d’ouvrir un espace de dialogue qui permettrait aux chrétiens de mieux connaître et apprécier le bouddhisme, et peut-être de mieux vivre la miséricorde que préconise leur propre tradition.

Des cohérences radicalement différentes

Pour bien illustrer en quoi et à quel point le sens de la miséricorde est différent dans ces deux traditions, il suffit de lire quelques lignes du Vocabulaire de théologie biblique (2) qui suivent l’analyse étymologique des mots hébreux et grecs traduits par « miséricorde » :

Les traductions françaises des mots hébreux et grecs oscillent de la miséricorde à l’amour, en passant par la tendresse, la pitié, la compassion, la clémence, la bonté, et même la grâce (…). Malgré cette variété, il n’est pas impossible de cerner l’intelligence biblique de la miséricorde. Du début à la fin, Dieu manifeste sa tendresse à l’occasion de la misère humaine ; à son tour, l’homme doit se montrer miséricordieux envers son prochain, à l’imitation de son Créateur (3).

La « Bulle d’indiction de l’Année Sainte de la miséricorde » Misericordiae Vultus (Le visage de la miséricorde) (4) va évidemment en ce sens. Il souligne aussi que le visage de la miséricorde du Père est Jésus-Christ (MV, 1) et que cette miséricorde « révèle le mystère de la Sainte Trinité » (MV, 2). La miséricorde est aussi liée à tout ce que dit la foi chrétienne sur le péché et le pardon (5). Il est clair que dans une perspective chrétienne, la miséricorde, comme tout ce qui est au cœur de la foi chrétienne, est incompréhensible si elle est coupée de son enracinement en Dieu et de la relation que l’homme est appelé à vivre avec Lui. Dans la cohérence chrétienne, donc, rien ne s’explique sans Dieu et surtout pas l’homme.

Quand on entre dans la cohérence interne de la tradition bouddhique on découvre assez rapidement que tout s’explique sans le Dieu de la foi chrétienne tel qu’il est décrit ci-dessus, y compris le phénomène de l’homme. Malheureusement, quelques responsables d’Eglise, convaincus, à juste titre, que Dieu et la miséricorde sont indissociables, parlent publiquement du bouddhisme en termes très négatifs sans même mentionner la place essentielle que la miséricorde (compassion) y occupe (6). Ici, nous voulons nous mettre à l’écoute des bouddhistes pour découvrir ce qu’est la miséricorde bouddhique et ce qu’elle nous dit de la manière dont les bouddhistes se relient aux autres, aussi bien dans le malheur et la souffrance que dans la joie. Il faut faire un véritable effort pour ne pas laisser ce que nous savons de la miséricorde chrétienne colorer ce que nous découvrirons du bouddhisme (c’est plus difficile que l’on n’imagine !). Sinon nous risquons de tout passer (et transformer) par notre propre grille de lecture.

Les brahmavihara ou « demeures de Brahmâ »

Commençons par analyser les « demeures de Brahmâ » (brahmavihara). Il s’agit de quatre états ou sentiments, ou encore qualités, que les bouddhistes sont invités à développer dans le cadre de « l’entraînement de l’esprit » (terme plus bouddhique, plus large que celui de « méditation ») et qui devraient façonner leur comportement vis-à-vis des autres. L’expression « demeures de Brahmâ » exprime la croyance que ceux qui développent ces qualités renaîtront dans une prochaine existence au ciel de la divinité Brahmâ. Ces « demeures » portent les noms suivants : mettâ, karunâ, muditâ et upekkhâ. Ces termes sont diversement traduits : mettâ par bonté toute d’amour, amour, bienveillance, bienveillance universelle, miséricorde (7) ; karunâ par compassion ; muditâ par joie altruiste, joie sympathique, sympathie joyeuse avec le bonheur d’autrui, ou simplement par joie ; et upekkhâ par imperturbabilité, équanimité, sérénité.

Derrière toutes ces traductions se cache la véritable richesse de la « miséricorde » que nous avons qualifiée plus haut de « bouddhique ». Le terme mettâ, par exemple, désigne l’état du pratiquant qui souhaite que tous les êtres vivants (et pas seulement les hommes) connaissent un bonheur toujours en croissant, au cours de cette vie et de toutes les vies ultérieures… et jusqu’à l’obtention de l’Eveil. Le pratiquant souhaite en même temps tout ce qui conduit à ce bonheur et qui peut l’amplifier. Le terme karunâ parle de l’autre face de ce souhait c’est-à-dire du désir profond que tous les êtres soient libérés de tout ce qui pèse sur eux dans cette vie, est source d’insatisfaction, y compris l’ignorance et toutes les passions perturbatrices qui en découlent et les empêchent d’avancer vers l’Eveil. Le terme muditâ est l’état où l’on dépasse toute forme de jalousie pour se réjouir du bonheur de tous les êtres. Le terme upekkhâ donne une clé importante pour comprendre l’esprit dans lequel les trois autres états doivent être vécus. Il s’agit de se libérer de toute haine ainsi que de tout attachement et de cultiver une attitude d’impartialité envers tous les êtres, qu’ils soient ennemis, amis, proches, aux extrémités de la terre ou tout près de soi, connus ou non. Celui ou celle qui pratique les « demeures de Brahmâ » enveloppe tous ces êtres, sans distinction, dans les sentiments de bonté toute d’amour, de compassion et de joie sympathique (8).

La dimension universelle de la pratique des « Demeures de Brahmâ »

Cette dynamique universelle de la pratique des « Demeures de Brahmâ » est présentée dans plusieurs sermons du Bouddha (sutta ou sûtra). Voici un extrait tiré du Kâlâma-sutta (9) :

Ô Kâlâmas le disciple noble, qui s’est ainsi séparé de l’avidité, de la haine, de l’illusion, ayant une compréhension claire et une attention de la pensée, demeure faisant rayonner la pensée de bienveillance [mettâ] dans une direction (du monde), et de même dans une deuxième, dans une troisième, dans une quatrième, au-dessus, au-dessous, au travers, partout dans la totalité de l’univers, demeure faisant rayonner la pensée de bienveillance, large, profonde, sans limites, sans haine et libérée de la malveillance.
Egalement, le disciple noble demeure, faisant rayonner la pensée de la compassion [karunâ] dans une direction (du monde), et de même dans une deuxième […] sans haine et libérée de la malveillance (10).

Le texte continue en remplaçant les mots bienveillance et compassion par joie sympathique et équanimité. La vison bouddhiste du « monde » et du « temps » est tellement vaste que le pratiquant peut élargir sans fin sa pensée de bienveillance et sa pensée de compassion, etc. pour embrasser tous les êtres non seulement du monde que nous connaissons mais aussi ceux des innombrables « mondes » qui existent dans toutes les directions. On comprend bien pourquoi ces quatre « demeures de Brahmâ » sont appelées aussi les « quatre illimités », les « quatre incommensurables » ou encore les « quatre états sublimes ».

L’extrait du Kâlâma-sutta cité ci-dessus nous aident à voir quels sont les « horizons » de la pratique des quatre « demeures » mais il ne nous dit pas ce qui en est le fondement : il ne permet pas de comprendre pourquoi les bouddhistes, pour qui tout s’explique sans Dieu, cultivent en eux une attitude envers les autres (mettâ-karunâ – la miséricorde compatissante (11)) qui a des connivences avec celle (la miséricorde) que les chrétiens cultivent en eux. L’extrait d’un texte où le Bouddha décrit la situation des êtres vivants dans le samsâra, le cycle de naissances et des morts dont tout être est prisonnier, nous permettra à mieux saisir cette autre manière de penser et de vivre la miséricorde :

Quelle est la plus grande masse d’eau ? Le torrent des larmes que vous répandez en gémissant et en pleurant dans votre course, votre interminable voyage, unis comme vous l’avez été à ceux qui ne vous sont pas chers, séparés de ceux qui vous sont chers, ou bien les ondes des quatre océans ? C’est le torrent de larmes que vous avez répandues dans votre voyage qui l’emporterait. Pendant bien des jours, vous avez souffert la mort d’une mère, d’un fils, d’une fille, la ruine de vos parents riches, les calamités des maladies. (…)
Il n’est point possible, ô moines, de trouver un être qui pendant ces jours innombrables n’a pas été une fois une mère, un père, un frère, une sœur, un fils, une fille. Comment cela ? Inconnaissable, ô moines, est le début de ce voyage. La première phase n’est point révélée de la course continue du voyage des êtres que retarde l’ignorance, qu’entravent les appétits. Et c’est ainsi, ô moines, que vous avez longtemps souffert des maux, de la douleur, de la misère, et que les charniers se sont agrandis (12).

Il n’est pas difficile de voir comment ce texte peut motiver un bouddhiste pour pratiquer la miséricorde compatissante puisqu’il y devient clair que tous les êtres vivants sont beaucoup plus proches les uns des autres qu’on ne l’imagine. En effet, mêmes les êtres les moins considérés ont été à un moment une mère, un père, un frère, une sœur etc. de chacun de nous. Comment un pratiquant qui fait sienne cette vision des choses pourrait-il ne pas cultiver la miséricorde compatissante, ainsi que les autres « demeures », vis-à-vis de tous les êtres… et aussi l’exprimer concrètement partout où il le peut.

La doctrine sous-jacente à la pratique de la miséricorde compatissante

A un niveau plus fondamental, ce texte aide à réfléchir à la doctrine du « non-soi » et de la « vacuité » (13). Voir à quel point tous les êtres, sans aucune exception, sont liés les uns aux autres mène à réfléchir au fait qu’aucun être n’existe pour et par lui-même. C’est aider l’individu à cesser de se prendre pour ce qu’il n’est pas et ne peut pas être. L’individu qui se trompe sur ce point est en grave danger. Il est en train de confondre deux aspects de la réalité (ou de la vérité) : la réalité relative ou conventionnelle et la réalité absolue ou ultime. La première correspond à notre manière habituelle et superficielle de regarder les choses : c’est le monde où les apparences dominent. La seconde est de l’ordre fondamental du réel. Accorder une valeur absolue à ce qui est de l’ordre de la réalité relative manifeste un état d’ignorance qui entraîne des conséquences terribles. Cette ignorance est à l’origine des actes (karma) négatifs (tout acte égocentrique est karmiquement négatif) dont les conséquences se feront sentir dans des existences ultérieures, pendant lesquelles d’autres actes karmiquement négatifs seront posés. Et c’est ainsi que les êtres ignorants construisent leur propre prison en tournant en rond dans le samsâra. Notons en passant que l’individu peut aussi poser des actes karmiquement positifs dont les conséquences se feront également sentir dans des existences ultérieures (voir l’explication plus haut du sens de « Demeures de Brahmâ »). Mais aussi positives que soient ces conséquences, elles ne mènent pas en soi à l’Eveil. Les divinités, aussi grandes soient-elles restent donc prisonnières du samsâra. Mais seul l’homme arrive à l’Eveil, lui seul peut poser des actes karmiques, positifs ou négatifs.

La distinction entre les deux aspects de la réalité ne va pas sans poser problème pour des chrétiens qui n’ont pas étudié le bouddhisme en profondeur. Quand ils entendent le mot « relative » il pensent « sans importance », ce qui est une erreur qui en entraîne une autre : celle de penser que les bouddhistes ne prennent pas l’être humain au sérieux et n’ont donc pas de raison de pratiquer la miséricorde. Cette incompréhension des fondements du bouddhisme conduit aux jugements négatifs mentionnés plus haut (14). Et pourtant nous, chrétiens, devrions comprendre que ce qui est relatif n’est pas nécessairement sans importance. On peut à un moment donné dire à des parents qui ont perdu un enfant (souvent on n’a pas les mots pour le faire), qu’aussi dure que soit cette perte, la mort n’aura jamais le dernier mot sur la vie d’une personne. Cela ne veut pas dire qu’on ne prend pas au sérieux cette mort et cette perte ! C’est reconnaître au fond qu’elles sont « relatives » par rapport au plan de Dieu pour l’homme, plan qui est tout sauf relatif. Dans de telles circonstances le sens de la miséricorde chrétienne prend tout son sens, mais elle peut aussi rencontrer là des résistances considérables tellement la mort peut sembler définitive.

Pour les bouddhistes aussi la mort et la perte des proches sont « relatives » tout en étant importantes, sinon des passages sur le samsâra comme celui que nous venons de voir n’auraient absolument aucun sens. Quand un individu s’enferme dans son existence en lui accordant une valeur absolue, il souffre terriblement (perdre ce à quoi on accorde une telle valeur, même si on se trompe… est très pénible). Les bouddhistes connaissent comme nous la vieillesse, la maladie et la mort (15). Ils font des efforts pour soulager les gens qui souffrent physiquement, psychiquement et moralement en pratiquant ce qui est analogue aux « œuvres corporelles de miséricorde » chères aux chrétiens. Plus encore ils aident à avancer vers l’éveil tous ceux qui souffrent de ne pas voir, ou de ne pas accepter, le caractère éphémère de toute existence. Cette aide est analogue à ce que les chrétiens appellent les « œuvres spirituelles de miséricorde ».

En guise de conclusion

L’importance capitale de la miséricorde compatissante dans la vie d’un bouddhiste vient en grande partie du fait que pour celui qui la pratique, elle est le reflet dans ses relations avec les autres, de la sagesse bouddhique, sagesse qui permet de voir que l’autre n’est pas aussi « autre » qu’on le pense quand on le cantonne au niveau de la réalité relative. Elle reflète cette sagesse et aide à y entrer de plus en plus profondément jusqu’à l’expérience de l’éveil suprême. Sur ce chemin, le pratiquant aide aussi les autres, par sa compassion, à entrer dans cette dynamique, ce que montre la vie des bodhisattvas, ces « êtres voués à l’éveil » qui s’engagent à tout faire pour aider les autres à arriver à l’éveil suprême et même à renoncer eux-mêmes à la pleine réalisation de cet éveil avant que tous les êtres y arrivent.

Il est clair qu’à la lumière des ces quelques considération sur la miséricorde compatissante (mettâ-karunâ) dans le bouddhisme un espace de dialogue immense s’ouvre pour chrétiens et bouddhistes. Ceux qui décident d’y entrer trouveront un texte qui parle des divers niveaux de la miséricorde compatissante. Voici un extrait de La Marche à la Lumière (16) dans lequel Shantideva, maître indien né vers la fin du VIIe siècle ou au début du VIIIe, prononce ses « vœux du bodhisattva » :

Ayant accompli tous ces rites, par la vertu du mérite que j’ai acquis, puissé-je être pour tous les êtres celui qui calme la douleur !
Puissé-je être pour les malades le remède, le médecin, l’infirmier, jusqu’à la disparition de la maladie ! (…)
Puissé-je calmer par des pluies de nourriture et de breuvage le supplice de la faim et de la soif, et pendant les périodes de famines (…) devenir moi-même breuvage et nourriture !
Puissé-je être pour les pauvres un trésor inépuisable, être prêt à leur rendre tous les service qu’ils désirent ! (…)
Toutes mes incarnations à venir, tous mes biens, tout mon mérite passé, présent, futur, je l’abandonne avec indifférence, pour que le but de tous les êtres soit atteint.
Je livre ce corps au bon plaisir de tous les êtres. Que sans cesse ils le frappent, l’outragent, le couvrent de poussière ! Qu’ils fassent de mon corps un jouet, un objet de dérision et d’amusement ! Je leur ai donné mon corps, que m’importe ! Qu’ils fassent tous les actes qui peuvent leur être agréables ! Mais que je ne sois pour personne l’occasion d’aucun dommage ! Si leur cœur est irrité et malveillant à mon sujet, que cela même serve à réaliser les fins de tous ! Que ceux qui me calomnient, me nuisent, me raillent, ainsi que tous les autres, obtiennent la Bodhi (l’Eveil suprême) (17).

Ce texte plus que tous les autres devrait toucher le cœur des chrétiens qui cherchent à comprendre ce qu’est la miséricorde pour les bouddhistes. En le méditant, ils ne s’étonneront pas que Jésus, « le visage de la miséricorde du Père », est pour de nombreux bouddhistes, surtout en Occident, un bodhisattva. Loin de rejeter ce regard bouddhiste sur Jésus, le chrétien doit être prêt à le recevoir et, dans l’esprit du de dialogue, expliquer aux bouddhiste sa réponse à la question lancinante du Christ : « Et vous, que dites vous que je suis ? » (Mc 8, 29).

Dennis Gira

(eda/ra)

Notes

(1) L’autre « pilier » est la sagesse.
(2) Vocabulaire de théologie biblique, sous la direction de Xavier Léon-Dufour, Cerf, Paris, 1988, p. 766-771.
(3) Ibid., p. 766. L’Evangile selon Luc est très clair sur ce point : « Soyez miséricordieux comme votre Père est miséricordieux » (Lc 6, 36). La traduction dans la Bible de Jérusalem est différente de celle de la TOB citée ci-dessus : « Montrez-vous compatissant, comme votre Père est compatissant. »
(4) La bulle Misericordiae vultus (MV), datée du 11 avril 2015, peut être consultée sur le site du Vatican : http://www.im.va/content/gdm/fr/giubileo/bolla.h tml
(5) Le pape François parle de ce lien entre péché, miséricorde et pardon dans son Homélie de la messe d’ouverture du jubilé de la miséricorde : « Même l’histoire du péché n’est compréhensible qu’à la lumière de l’amour qui pardonne. Si tout restait cantonné au péché, nous serions les plus désespérées des créatures, alors que la promesse de la victoire de l’amour du Christ enferme tout dans la miséricorde du Père ». Voir le site du Vatican : http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/homilies/2015/documents/papa-francesco_20151208_giubileo-omelia-apertura.html
(6) Dans L’entrée dans l’espérance (Plon, Mame 1994), par exemple, le pape Jean-Paul II a choqué des bouddhistes à travers le monde en parlant du bouddhisme de cette façon (voir p. 141-147). Mention est faite de cet incident même dans des livres récents de bouddhistes engagés dans le dialogue. Voir, par exemple, Eric Rommeluère, Le bouddhisme n’existe pas, Seuil, 2011, p. 51.
(7) Ici nous donnons les traductions diverses de ces quatre « demeures » qui se trouvent dans les dictionnaires bouddhiques suivants : Vocabulaire pâli-français des terme bouddhiques, Nyanatolika, Vocabulaire pâli-français des termes bouddhiques, Editions Adyar, Paris, 1995 (première édition 1961) ; Michel Henri Dufour, Dictionnaire pâli-français du bouddhisme originel, Les Editions des 3 Monts, Auxerre, 1998 ; Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Editions du Seuil, Paris, 2006 (première édition 2001) ; Yves Raguin, s.j., Terminologie raisonnée du bouddhisme chinois, Institut Ricci, Taipei, 1985. Nous intégrons aussi les traductions proposées par G. Constant Lounsbery dans La méditation bouddhique : Etude de sa théorie et de sa pratique selon l’Ecole du Sud, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, Paris, 1979.
(8) La pratique des quatre « demeures », « illimités », « incommensurables », « états sublimes » »… sont bien expliquées dans le Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, p. 472-473 et dans Le Grand livre du bouddhisme, Alain Grosrey, Albin Michel, 2007, p. 678-685.
(9) Le Kâlâma-sutta porte le nom du peuple de la ville de Kesaputta auquel le Bouddha s’est adressé, à leur demande. La traduction française du sutta cité ici est celle de Môhan Wijayaratna, Sermons du Bouddha, dans la collection « Patrimoines Bouddhisme », Cerf, 1988, p. 23-30.
(10) Sermons du Bouddha, 29.
(11) Les bouddhistes en Chine et au Japon ont combiné le caractère chinois pour metta (ci) avec celui pour karuna (bei) pour former un seul mot : cibei, ce qui se lit jihi en japonais. Il est très intéressant de noter que le Dictionnaire français de la langue chinoise de l’Institut Ricci (Kuanngchi Press, Taiwan, 1976) propose « miséricorde compatissante » comme une des traductions possible de cibei (p. 1028). Pour jihi le Nouveau dictionnaire pratique japonais-français propose « miséricorde » (et aussi « pitié » et « compassion »). Notons aussi qu’un des mots utilisés dans la Bible en japonais pour les termes grec et hébreu traduits par miséricorde dans les Bibles en français est jihi.
(12) Samyutta Nikâya, II, 178 sq (abrégé) dans La pensée de Gotama, le Bouddha, textes choisis et présentés par Ananda K. Coomaraswamy et I. B. Horner, Pardès, 1987, p. 232-233.
(13) Pour des explications de tous ces termes, voir le Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme de Philippe Cornu. Pour mieux comprendre comment ces idées ont évolué à travers l’histoire et dans des contextes socioreligieux différents, voir Paul Magnin, Bouddhisme, unité et diversité : expériences de libération, dans la collection « Patrimoines Bouddhisme », Cerf, 2003.
(14) Voir la note numéro 6.
(15) Trois des quatre rencontres que le Prince Siddhârtha a faites avant de quitter le palais pour aller à la recherche de la vérité qui libérera les hommes de tout ce qui pèse sur eux dans ce monde. La quatrième a été celle d’un moine mendiant, ce qui indique dans quelle direction cette recherche allait se faire.
(16) Louis Finot (trad.), La Marche à la Lumière de Shântideva, Paris, Les Deux Océans, 1987.
(17) Ibid., p. 35-36.