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POUR APPROFONDIR - Qui sont les chrétiens du Pakistan ?

POUR APPROFONDIR - Qui sont les chrétiens du Pakistan ?

19/06/2015 - par le P. John O’Brien, CSSP

Des chrétiens du Pakistan, le lecteur des médias occidentaux ne connaît le plus souvent que peu de choses, sinon qu’ils forment une communauté minoritaire et discriminée, soumise à l’arbitraire d’un pays où des lois anti-blasphème, qui punissent de mort toute offense faite à Mahomet et de la prison à vie ...

... toute profanation du Coran, sont bien souvent utilisées pour régler des vendettas personnelles. L’article ci-dessous offre une occasion unique de mieux cerner qui sont ces chrétiens.

Son auteur est le P. John O’Brien, missionnaire irlandais arrivé au Pakistan en 1977. Membre de la Congrégation du Saint-Esprit (les spiritains), il participe depuis de longues années au travail de cette congrégation missionnaire, que ce soit par une présence auprès des populations marginalisées, le dialogue interreligieux, ou bien encore des projets éducatifs et de développement. Eglises d’Asie a publié le 7 mai dernier un premier article du P. O’Brien.

Nos lecteurs trouveront ici le témoignage et l’analyse du P. O’Brien quant à certaines formes de catholicisme acculturées au Pakistan. Intitulé « La présence des spiritains au Pakistan : Dialogue avec les chrétiens et avec les Bhils », le présent article a été publié dans le N° 219 de juin 2015 de la revue Spiritus – que nous remercions vivement ici de nous autoriser à le reproduire sur Eglises d’Asie.

 

Au Pakistan, il y a à peu près 1 800 000 chrétiens ; c’est la plus forte minorité du pays. L’écrasante majorité d’entre eux sont les descendants d’une caste-tribu de gens opprimés et exclus ayant trouvé dans le christianisme une identité nouvelle leur offrant la dignité et l’émancipation qui leur avaient été refusées pendant des millénaires. Du fait de leur histoire et de leur expérience presque exclusive d’« intouchabilité », d’oppression et de déshumanisation, il y a chez ceux qui bénéficient d’une relative promotion sociale une tendance à regarder leur histoire et leur ethnographie comme une chose qu’il vaut mieux oublier et enfouir. Cela a occasionné une sorte de propension à l’évasion, au déni et à la gratification compensatoire qui, en retour, ne fait qu’accentuer un sentiment réprimé d’infériorité. Une étude sérieuse sur leur identité passée, sur tout ce qu’ils ont enduré et dont ils sont venus à bout, loin d’être un sujet de honte et de déni, serait finalement pour eux source de fierté, de force et de libération. Une part importante du dialogue mené avec eux par les spiritains a précisément été d’essayer de réaliser cela, sous la forme d’un travail scientifique, et de leur restituer cette histoire dont ils avaient été dépossédés.

Le principe psychosocial fondamental lié à la conception du monde des gens à qui nous avons affaire est l’izzat, ce qui peut, selon les cas, se traduire par l’honneur, le respect ou la considération, la position sociale (standing), la valeur, la face à sauver et, de façon particulière, la reconnaissance publique de tout cela. C’est une notion à analyser de façon concrète plutôt qu’abstraite et qui se rapporte à quelque chose d’externe plutôt qu’interne. C’est ainsi que l’izzat est lié à une réalité concrète : une personne, par exemple le chef de famille ; un lieu, par exemple un lieu de culte ; le domaine de la sexualité, par exemple la manière dont se comporte une femme non-mariée ; un habit, par exemple lorsqu’une certaine étiquette est de rigueur ; des livres, par exemple lorsqu’il faut que le Quran sherif (le saint Coran) soit placé plus haut que tout autre objet dans la pièce ; une propriété (surtout foncière, même si plus récemment cela peut aussi être des espèces), par exemple pour qualifier l’importance de ses avoirs et, par extension, l’hospitalité et la générosité fastueuses qu’on peut se permettre ; un statut social, par exemple la caste : Brahmin (brahmane) chez les hindous, Sayyid (descendant du Prophète) chez les musulmans, Jat chez les sikhs et Rajput (de sang royal) chez tous trois.

Une histoire enfouie qui refait surface

Les chrétiens du Pakistan, considérés comme groupe ethnique, n’ont aux yeux des puissants que peu ou pas du tout d’izzat, et cela pour plusieurs raisons : à cause de leur religion (ils ne sont pas musulmans), de leur souche raciale (dravidienne), de leur statut traditionnel de caste (avarna, « hors-caste »), de leur statut économique de longue date (sans terre) et de leur traditionnelle profession de balayeurs. De l’opinion générale, tout cela justifie la cruauté de leur marginalisation. De plus, au sein même de la communauté chrétienne, une structure sociale reproduit les anciennes divisions de caste et les niveaux d’izzat liés aux diverses strates de leur position. Ainsi en est-il de la division entre ceux qui occupent les terres acquises dans le cadre des « programmes de création de villages chrétiens » initiés par les missionnaires, et ceux qui en sont privés ; entre les familles qui ont des enfants dans le clergé ou les instituts religieux, avec les contacts, les avantages indirects et la protection que cela permet, et celles qui n’en ont pas ; entre ceux qui ont des qualifications et professions ayant valeur marchande et ceux qui travaillent comme balayeurs ; entre ceux dont les filles ont réussi un mariage heureux et ceux à qui il est arrivé malheur.

Sur le plan psycho-social, le poids de millénaires d’oppression s’est accru du fait qu’aucune voie acceptable ne s’est présentée leur permettant de s’élever contre celle-ci. La conséquence en a été une intériorisation d’autant plus profonde engendrant ressentiment, complexe chronique d’infériorité, apathie, politesse affectée, violence « horizontale » à la maison, au quartier ou au village ; les relations « verticales » d’oppression et de déshumanisation ont été reproduites à l’encontre de plus faibles, avec cette tendance invétérée à privilégier l’antagonisme à la coopération.

Une telle attitude, apparemment déraisonnable et anormale, surtout de la part de groupes opprimés, constitue une réaction indirecte à des stimuli contre lesquels on leur a interdit de réagir pendant des siècles, voire des millénaires. Il suffit de rappeler les conditions historiquement infrahumaines auxquelles ce groupe a toujours été soumis mais contre lesquelles il n’a jamais pu réagir directement sans en subir des conséquences absolument désastreuses. La colère et la protestation, qui ne peuvent jamais s’adresser à ceux qui de fait l’oppriment et le déshumanisent, en viennent à être dirigées, de manière substitutive, contre ceux qui font preuve à son égard d’assez de respect pour lui permettre d’exprimer ses opinions et ses sentiments lourds d’une souffrance refoulée. En de telles occasions, être la cible d’une colère étouffée et de ce comportement incontrôlé faisant suite à l’éruption d’un ressentiment longtemps contenu, est le signe inversé d’un réel engagement, et donc d’une rencontre authentiquement humaine. Mais cela peut parfois exiger, pour y parvenir, une réelle force d’âme ; et le chemin de kénose qui en résulte pour le spiritain concerné pose fortement la question de ce à quoi nos jeunes confrères sont formés.

Une irrépressible quête de valorisation

Accompagner ce groupe opprimé de manière dialogique n’a pas été une aventure purement intellectuelle. Y ayant personnellement pris part, je peux dire combien les spiritains se sont profondément impliqués dans le cheminement de ce peuple. L’immersion a toujours été dialogique. Dans cette culture tout est négocié, non seulement en raison de notre engagement dans le dialogue, mais aussi parce que la nature conflictuelle d’une oppression intériorisée, inconsciemment acceptée, conduit à un antagonisme permanent et à un désir constant de revanche ; cela appelle donc un incessant processus de résolution de conflits dans lequel les spiritains ont joué un rôle central et dont le coût pour eux-mêmes a parfois été assez élevé.

La plupart des gens de notre communauté ont profondément intériorisé les préjugés de la société. Ceux qui, parmi eux, s’en sortent le mieux sur le plan social s’efforcent d’enfouir en eux le souvenir du métier qui définissait leurs ancêtres. Sur le plan psychologique, cela donne lieu au refoulement, au théâtralisme, à l’anxiété, à des attitudes de gratification compensatoire et à une poursuite frénétique d’izzat (de valorisation personnelle). Dans son ensemble, l’Église institutionnelle se fait complice de cette dynamique du déni, offrant à ses futurs responsables des avantages indirects et une promesse de promotion plutôt qu’un travail intérieur, une investigation honnête et une libération. Du fait que l’oppression intériorisée n’est pas nommée, elle ne peut être abordée de front ni dépassée. Les attitudes de gratification compensatoire ne font que l’amplifier.

Une foi chrétienne en partie inhibée

En conséquence, trop peu d’attention est accordée à un dialogue sur la manière dont les « tactiques de consommation » des opprimés pourraient contribuer à redéfinir la « place » du centre. Cela concerne particulièrement la façon dont l’Eglise elle-même se comprend, une conception à purifier et à développer non seulement dans le cadre de la théologie traditionnelle mais, de façon plus pertinente encore, dans celui d’une théologie se construisant à partir de l’expérience et du point de vue de l’opprimé ; et cela est vrai surtout dans le cas où la théologie traditionnelle a été domestiquée par les priorités institutionnelles du « centre ». Il se pourrait bien qu’à l’intérieur de l’Église un tel processus potentiel de purification et de développement soit systématiquement bloqué par une « stratégie » de cooptation faisant l’objet d’un accord tacite mutuel.

C’est presque toujours aux limites, à la périphérie, qu’apparaît une démarche culturelle novatrice. Du fait de notre échec à rendre possible un dialogue visant à une interpénétration inventive et un enrichissement réciproque entre la sagesse véhiculée par la tradition de l’institution et la créativité surgissant de la périphérie, les membres de notre communauté chrétienne en sont venus à vivre simultanément dans deux univers de sens parallèles qui souvent ne parviennent pas à s’enrichir mutuellement. Le pouvoir libérateur de l’Evangile est empêché de jouer son rôle critique par rapport aux éléments culturels mortifères intériorisés ; et le potentiel de courage et de créativité, engrangé à la faveur de la lutte historique de ces gens, est privé de sa capacité à modeler la praxis chrétienne. Il en résulte une culture laissée en chantier, allant de pair avec une religion de la soumission.

Un dialogue interreligieux intra-ecclésial

Les spiritains ont ainsi été amenés à s’engager, vis-à-vis de l’Eglise institutionnelle elle-même, dans une sorte de dialogue interreligieux de type théologique. Les membres du groupe sont souvent invités à donner des retraites, sessions ou conférences. Dans le respect des facteurs culturels, les spiritains proposent un dialogue sur la nature et les priorités de l’Eglise. Ils publient régulièrement les fruits d’une telle réflexion dans les bulletins pastoraux, s’efforçant ainsi d’alimenter un dialogue théologique portant sur les voies d’avenir de l’Eglise au Pakistan. La lenteur de ce type de dialogue est assez pesante, du fait que les structures et la sous-culture de l’Eglise offrent une inquiétante ressemblance avec celles de la société, laissant apparaître le même genre de dysfonctionnements et d’opportunisme.

Les spiritains ont essayé de s’atteler à ces questions à l’aide des principes pédagogiques de Paolo Freire (1). Le point de départ est une analyse du syndrome chronique de dépendance consécutif à la sujétion et à l’oppression. Celui-ci peut être illustré par l’adage « Tusii sadhe Mabap o: » (Tu es notre père et notre mère). Les spiritains ont mis en place un programme éducatif voulant dépasser le modèle traditionnel des cours qui, dans cette culture, porte à la passivité et nourrit, chez ceux qui étudient, un désir d’assumer une position de dominés, renforçant ainsi le processus oppressif. Cette méthode présente aux participants certains problèmes, qui sont des représentations codifiées de thèmes fondamentaux au sein de la culture, les invitant à y trouver des solutions conduisant à une action transformatrice. La distinction traditionnelle entre maître et élève est remplacée par un schéma de participation interactive où l’expérience, la réflexion et l’intuition de chacun sont valorisées ; il s’agit donc d’une tentative de substituer aux structures de domination et à la mentalité qui les légitime des modèles favorisant participation et coopération. Le dialogique remplace le purement didactique.

Personnes ordinaires et « héros » traditionnels

Les chrétiens de nos communautés ont géré l’identité dont ils ont été dépossédés en cherchant à la remodeler. La notion de « tactiques de consommation », empruntée à Michel de Certeau, fournit un cadre conceptuel utile pour étudier certaines de leurs façons habituelles de gérer cette identité spoliée, en y intégrant des éléments potentiellement transformateurs, forgeurs d’identité nouvelle, et en s’appropriant une identité remodelée. Du point de vue du pauvre, ces façons de faire peuvent être analysées comme étant d’abord une résistance à la marginalisation et une transformation de celle-ci. L’accent est mis sur la personne ordinaire, par opposition au « héros » traditionnel, qui tente de développer « une science du rapport à établir entre les quêtes quotidiennes et les circonstances particulières », dont la logique ne peut se lire que dans les détails. Par contraste, la logique du « système » s’inscrit dans les généralités. Il suffit de comparer les principes ronflants des personnages en position d’autorité avec les objectifs extrêmement concrets des pauvres !

Au sein de notre communauté, le christianisme vécu par les gens s’est moins distingué par des évolutions théologiques ou liturgiques particulières que par l’identité même des chrétiens pendjabi. De même qu’ils ont jalousement sauvegardé leur caractère propre et leur spécificité sous l’hégémonie brahmane puis islamique, ainsi n’ont-ils pas renoncé à cette spécificité lorsqu’ils ont voulu s’émanciper de cette domination dans leur quête d’une nouvelle identité. C’est seulement en de très rares cas que les gens souhaitent se défaire de leur identité ethnique ; ils cherchent plutôt à se dégager de l’oppression que leur fait subir l’ordre social en place et de la façon dont elle détermine en partie leur identité. Ce que les membres de nos communautés ont voulu changer c’est leur identité sociale plutôt que leur identité ethnique.

Les Bhils

Les Bhils du Pakistan sont les descendants de gens qui, il y a environ deux siècles, ont quitté le Rajasthan occidental pour le Sind. Ils sont presque tous hindous et perçus comme étant d’une « caste répertoriée » (scheduled caste, euphémisme pour désigner les « intouchables »). Ils travaillent principalement comme métayers dans une économie encore à dominante féodale en vertu de laquelle ils « appartiennent » de fait aux grands propriétaires pour qui ils travaillent et dont ils sont les perpétuels débiteurs. La dette est souvent enflée par le régisseur du propriétaire et ces ouvriers illettrés peuvent être achetés et vendus ; et souvent ils le sont. La dette se transmet de père en fils : elle est sans fin.

Au Pakistan méridional, l’oppression des pauvres est alimentée par l’imbrication de cinq types de mécanismes d’exclusion : militariste, racial, religieux, économique et lié à l’appartenance sexuelle. Pendant la moitié de son histoire, le Pakistan a été gouverné par les militaires de façon directe et, pendant l’autre moitié, de façon indirecte. Leur contrôle de l’économie n’a accordé que 6 % du budget annuel à l’ensemble des trois postes : santé, éducation et services sociaux. Le résultat c’est qu’il n’y a, de fait, aucun service social pour les pauvres appartenant à une religion minoritaire. Les Bhils sont des dravidiens à peau sombre. La majorité des Pakistanais se prétendent de descendance aryenne et nourrissent un mépris sans complexe pour les gens des groupes tribaux hindous qui, dans les bars à thé, ne peuvent boire dans les mêmes tasses qu’eux. L’identité du Pakistan venant de l’islam, les forces sociales s’accordent effectivement pour refuser les droits et même l’existence à la minorité hindoue paupérisée d’environ deux millions de personnes.

Une exploitation qui humilie surtout les femmes

En tant qu’ouvriers agricoles semi-nomades, les Bhils sont victimes de toutes les humiliations propres à une sous-classe opprimée en quasi-servage. De plus, les femmes bhil sont victimes d’outrages supplémentaires liés à un système patriarcal qui perdure. Les filles ont moins de valeur que les garçons ; elles travaillent plus et mangent moins, et toujours les dernières. Leur mariage est arrangé. La nouvelle épouse ne vaut que dans la mesure où elle donne des fils vigoureux ; elle est à la botte de sa belle-famille ; non seulement c’est elle qui assure le plus gros des tâches domestiques, mais elle travaille aussi dans les champs. Après des années d’observation, il nous apparaît que les femmes accomplissent plus de la moitié du travail agricole. Leur santé est presque toujours précaire. Elles mènent une existence pénible, vieillissent avant l’âge et leur espérance de vie est réduite.

Les spiritains accompagnent les Bhils depuis 1977. C’est une mission où il n’y a et où il n’y aura pas de réussite spectaculaire. C’est une histoire d’années de fidélité dans l’accompagnement en dépit d’échecs répétés. Lorsque les gens évoluent au niveau de la survie, leurs besoins et leurs perspectives sont de type tout à fait basique. Néanmoins, beaucoup a été fait, en particulier dans le Pendjab méridional, mais aussi dans le Sind de l’intérieur. Dans le domaine de la santé, de la scolarisation, de la prière interreligieuse, des coopératives et des droits humains, bien des choses ont été tentées avec créativité et persévérance.

Concernant le dialogue interreligieux, on peut mentionner deux initiatives : la prière et la confection de bannières. Cette seconde activité répond à trois objectifs auprès des femmes bhil : leur fournir une compétence socialement reconnue, créer un espace de retrait par rapport à leur vie asservissante leur permettant de se retrouver entre elles dans une atmosphère assez détendue et enfin leur offrir une catéchèse libératrice par rapport à leur vision de Dieu. Le programme est dirigé par les spiritains mais c’est une femme bhil, formée à dessein, qui en assure l’animation aux trois niveaux. Elle prépare les matériaux d’après un modèle, visite les villages à tour de rôle en montrant aux groupes de femmes, dans le cadre d’un partage amical, comment les coudre. Là où le contexte s’y prête, elle développe la dimension catéchétique libératrice du symbole examiné sous tous ses aspects puis cousu. Intrinsèquement dialogique, cette activité vise à intégrer l’expérience de l’amitié, de la communication, de la spiritualité et de la créativité, à travers la production effective de quelque chose de concret.

Une Bonne Nouvelle de libération

La plupart des bannières, sinon toutes, représentent des rencontres entre Dieu-en-Christ et des femmes. La catéchèse liée au projet de confection de telles bannières, tant par des femmes hindoues que chrétiennes, subvertit l’image religieuse de la soumission des femmes cautionnée par la mentalité patriarcale. C’est à une femme qu’apparaît en premier lieu le Christ ressuscité ; c’est une femme qui est « porteuse de la Bonne Nouvelle ». Les femmes, ce sont aussi celles qui restent fidèles, y compris jusqu’à la croix et à la tombe, tout comme le restent les femmes bhil elles-mêmes au sein d’un peuple crucifié par l’injustice et l’intolérance. Depuis le début, la femme est porteuse de la Bonne Nouvelle, comme on le voit pour Marie. La nativité est la scène préférée, même par les femmes hindoues, pour ne pas dire en particulier par elles, pour qui la naissance d’un enfant est une grande bénédiction. La bannière sur Béthanie montre que le rôle féminin ne se limite pas au service (Marthe), mais que la femme a aussi le droit d’écouter, de débattre, de comprendre et de prendre la parole (Marie). La marche de Pierre sur les eaux est un symbole éloquent du chemin incertain et périlleux que les Bhils ont à se frayer dans la vie. Dans son agir aimant et inclusif, Christ devient un symbole fort, y compris aux yeux d’une large majorité qui n’a nullement l’intention de devenir chrétienne.

La réalisation de ces bannières fournit une sorte de pause à l’écart du quotidien. Cela permet d’acquérir ou de développer des talents pour la couture, avec un bon espoir de rentabilité pour la vie domestique. Cela offre un lieu d’échange sur une conception de Dieu non comme une super puissance distante et capricieuse qu’il faudrait craindre et apaiser, mais comme un compagnon actif dans la lutte pour la dignité et la libération. Comme toute tentative pour accompagner le parcours et les luttes des personnes marginalisées et sans voix, c’est une action qui restera toujours modeste et à petite échelle. Elle est aussi dialogique et s’efforce d’aller au fond des choses. Les Bhils sont profondément religieux, quoique d’une religiosité d’hindous ruraux opprimés. Celle-ci est différente d’une éthique ou d’une spiritualité. Dieu est Bhagwan (Celui qui pourvoit), mais Il est distant et inapprochable ; c’est pourquoi il y a une multitude de petites divinités correspondant à chacune des situations, émotions, nécessités ou aspirations humaines imaginables. Ces divinités sont capricieuses et censées exiger en permanence d’être reconnues, sinon elles vont punir en touchant à la santé ou en provoquant un malheur familial. On voit aisément comment une telle vision du divin peut engendrer la crainte et une cruelle attitude vindicative à l’égard de l’« autre », toujours ressenti comme un concurrent dans la course aux maigres ressources.

Des symboles au-delà des mots

Ces personnes apprécient grandement les services religieux mis en place par les spiritains, surtout parce que personne d’autre ne s’aventure à proximité de leur village pour prier avec et pour eux. Il est important de noter que, pour la plupart, ces gens ne sont pas chrétiens et n’ont aucune intention de le devenir ; ils sont toutefois fortement demandeurs de telles célébrations dont on ose espérer qu’elles sont profondément dialogiques. Tout d’abord, la prière revêt un caractère et une dynamique s’inscrivant très nettement dans la culture religieuse des gens. On s’assied pieds nus sur le sol. Le célébrant porte un châle couleur safran. La célébration commence et se termine par le rite consistant à brûler des bâtons d’encens (aarti). L’idiome est celui des chants de dévotion comme dans le mouvement Bhakti. Il y a des prières d’adoration et d’autres de supplication ; il y a aussi une demande de guérison pour ceux qui le désirent.

Ces prières sont prononcées au nom de Jésus et cela pour deux raisons. Même s’ils ne souhaitent pas devenir chrétiens, les participants pensent que le célébrant doit honorer son Guru, c’est-à-dire Jésus ; ils pensent aussi, et c’est la seconde raison, que les prières prononcées en son nom et par son intercession seront plus efficaces. La suprême reconnaissance c’est quand les gens nous ont dit qu’ils aiment ce genre de célébration parce que c’est « hindou » (sic) ! Le service religieux se termine par une bénédiction et un partage de fruits et de sucreries. Pour la petite minorité des Bhils chrétiens, cela sert d’introduction à la catéchèse eucharistique.

Cette expérience met en lumière un point important. Le dialogue n’est pas purement « logocentrique » (centré sur la parole, le verbe) ; il implique beaucoup plus que des « idées claires et distinctes », même s’il peut en avoir souvent besoin. Dans ce contexte, un échange purement verbal sur la foi conduit simplement à une surenchère fastidieuse. En revanche, chanter de façon mélodieuse et fervente, avec foi et amour à l’égard de Dieu-en-Christ-et-en-l’Esprit-Saint, cela symbolise une rencontre des cœurs et parfois des esprits. Le soliste et l’assemblée – en particulier lorsqu’ils prient à l’unisson, comme c’est le cas ici, contrairement au Bhakti traditionnel où ils écoutent passivement – sont tous deux amenés à une communion plus profonde, à un niveau demeurant inaccessible au vocabulaire religieux normalisé. Cette manière de prier reste ouverte ; elle n’est pas tenue de réussir mais seulement heureuse que Dieu soit glorifié.

(eda/ra)

Notes

(1) John O’Brien, Naia Mashra, Naia Insan (en langue ourdou), Karachi, 1995, passim.