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POUR APPROFONDIR - Les défis missionnaires des jésuites en Inde aujourd’hui

POUR APPROFONDIR - Les défis missionnaires des jésuites en Inde aujourd’hui

02/01/2015 - par le P. Michael Amaladoss, SJ

Aujourd’hui, un jésuite sur cinq dans le monde est indien. Avec près de 4 000 jésuites, répartis dans 18 provinces, l’Inde est le pays qui « donne » le plus de prêtres à la Compagnie de Jésus. La plupart des provinces indiennes de la Compagnie de Jésus ont été marquées par les missionnaires qui les ont fondées. Ainsi, ...

... la province de Madurai, qui correspond à l’Etat du Tamil Nadu, reste imprégnée par la présence française : au total 475 jésuites missionnaires français y sont venus depuis le rétablissement de la Compagnie en 1814 – le P. Pierre Ceyrac étant le dernier.

Les 10 et 11 octobre derniers, le Centre Sèvres à Paris a organisé un colloque intitulé « Les jésuites aujourd’hui. Deux siècles après leur rétablissement (1814-2014) » – dont les actes seront publiés prochainement. Pour décrire la dimension indienne de la Compagnie de Jésus aujourd’hui et les réalités de ce que vivent les jésuites dans ce pays où les chrétiens représentent une minorité de 2,3 % de la population, le Centre Sèvres a fait appel au P. Michael Amaladoss.

Jésuite, théologien, directeur de l’Institut de dialogue avec les cultures et les religions, au Loyola College, de Chennai (Madras), éditeur de la revue de spiritualité ignatienne Ignis, le P. Amaladoss a donné à Paris la conférence intitulée Missionary Challenges for Jesuits in India Today: Continuity in Disconstinuity. Nos lecteurs en trouveront ci-dessous une traduction en français, réalisée par la Rédaction d’Eglises d’Asie.
 

Les défis missionnaires des jésuites en Inde aujourd’hui

Les jésuites sont présents en Inde depuis leurs débuts grâce à François Xavier. Saint François Xavier est indissociable de la mission au Tamil Nadu, il arriva en 1542, dans une région où, en 1536, les pêcheurs avaient été baptisés par les Portugais en échange de leur protection contre les pirates musulmans. Antony Criminale fut le premier martyr jésuite en 1549, à l’âge de 29 ans. Les convertis intégrèrent une Eglise portugaise, avec une liturgie en latin. S’ils prirent des noms portugais, ils n’adoptèrent pas cependant la culture portugaise dans leur mode de vie puisque les Portugais ne s’établirent pas eux-mêmes sur place comme ils l’avaient fait à Goa, sur la côté est de l’Inde. On enseignait aux néophytes les prières les plus simples et le catéchisme en tamoul. D’autres missionnaires jésuites suivirent François Xavier et édifièrent peu à peu l’Eglise locale, convertissant chaque jour de nouveaux Indiens. Les jésuites de Goa allèrent jusqu’à Delhi, à la cour de l’empereur moghol Akbar, intéressé par les différences entre les religions et promoteur du dialogue entre elles.

La période de Roberto de Nobili (1577-1656)

Dans les régions intérieures comme le Madurai, les chrétiens étaient considérés comme les adeptes d’une religion étrangère qui les avait dégradés au niveau le plus bas du système des castes puisqu’ils mangeaient de la viande, buvaient de l’alcool, etc. C’est face à une situation de ce type que se trouva Roberto de Nobili lorsqu’il prit pied dans la région et s’aventura à l’intérieur du Madurai en 1606. N’étant pas portugais, il pensait librement. Il se rendit compte rapidement qu’il devait se distinguer des chrétiens qui avaient été déclassés s’il voulait attirer les castes supérieures. Il sentait aussi qu’il devait convertir au moins quelques dignitaires religieux et sociopolitiques afin d’avoir un impact sur l’opinion publique. Il se mit donc à apprendre les langues locales : le tamoul, parlé par le peuple, le sanskrit, parlé par les grands prêtres, les brahmanes, et le telugu, la langue des dirigeants politiques, les Nayaks. Il se présentait comme un renonçant local ou Brahmin sannyasi. Il s’habillait en orange, mangeait végétarien et obéissait à leurs règles de pureté comme celle d’éviter le contact avec les castes inférieures, etc. Bien qu’il fût capable d’écrire les trois langues, il écrivait surtout en tamoul.

Ces écrits étaient de deux types. Les uns décrivaient la foi chrétienne. Les autres s’attaquaient aux fausses croyances des hindous, en particulier celles du karma et du samsara. Sa critique était cependant sur le pur mode de la philosophie scolastique et développait un point de vue rationnel sans aucune référence au christianisme. Le karma énonce que toute action, bonne ou mauvaise, doit être récompensée ou punie. Le samsara suggère que la récompense et la punition adviennent dans une autre vie, soutenant ainsi la théorie de la réincarnation.

Du point de vue de l’apostolat, la simple proposition faite par Roberto de Nobili, mais qui apparaît comme révolutionnaire à cette époque, est que quelqu’un peut devenir chrétien religieusement mais rester socialement et culturellement indien. Dans une société structurée autour du système de castes, dans laquelle le statut social est fondé sur le type de travail et selon des principes de pureté et d’impureté rituelles, cela signifiait que le système de castes pouvait être également maintenu entre les chrétiens. C’est ainsi que fonctionnaient déjà les Eglises syriennes du Kerala, remontant à l’apôtre saint Thomas. Cela n’aurait pas paru étrange à quelqu’un habitué au système féodal en Europe. Nobili réussit-il à convertir des brahmanes ? Il les autorisa à conserver certains ornements corporels considérés comme des signes de leur statut social. Ces insignes étaient pourtant considérés par d’autres missionnaires comme religieux et, pour cette raison, ils s’y opposaient. Cette controverse remonta jusqu’à Rome, qui prit le parti de Nobili. Un contemporain plus âgé que Nobili, l’anglais Thomas Stephens (1549-1619), écrivit l’histoire de Jésus – Kristu Purana – en vers dans un mélange de konkani et de marathi (1616), les langues parlées dans la région de Goa. Quand d’autres castes exprimèrent un intérêt pour la foi chrétienne, un autre groupe de sannyasis, appelé pandaraswamis, fut créé pour la leur porter. Ces sannayasis travaillèrent via des catéchistes qu’ils payèrent et formèrent pour cela.

Un de ces pandaraswamis était saint Jean de Britto, qui mourut en martyr en 1693. Un autre était Constant Beschi (1680-1746), italien lui aussi. Il apprit si bien le tamoul qu’il écrivit trente-six livres en l’espace de trente-six ans, parmi lesquels des grammaires, des dictionnaires, une épopée sur Saint Joseph et d’autres, plus courts, de poésie, d’histoire, autant que des essais contre les protestants, les calvinistes néerlandais, qui avaient atteint la région à cette époque. Il fit également quelques traductions de textes tamouls en latin. La foi était en train de s’acculturer. Tandis que la liturgie officielle continuait à être en latin, une religiosité parallèle constituée de dévotions populaires et de pratiques socioculturelles, comme des fêtes ou des rites de passages, étaient encouragées. Certains des textes de Constant Beschi pourraient avoir été utilisés dans ces célébrations.

Les adaptations socioculturelles de Nobili et de Beschi devinrent une pratique missionnaire normale en Inde et à d’autres endroits en Asie, grâce aussi aux efforts antérieurs d’un Mateo Ricci en Chine.

L’arrivée des jésuites français en Inde

Quelques jésuites français arrivèrent en Inde en 1689, après avoir été expulsés de Thaïlande. A cette époque, les Français s’installaient surtout à Pondichéry, où on trouvait également des capucins. Le gouvernement limitait l’œuvre de ces derniers aux étrangers et laissait aux jésuites le travail de la mission. Quelques-uns des jésuites français vinrent également dans le sud du Tamil Nadu pour travailler sur place avec les autres jésuites. D’autres encore commencèrent la mission carnatique dans la partie nord du Tamil Nadu et la région sud de l’Andhra. En 1703, les jésuites maintenaient l’autorisation faite aux convertis indiens de conserver leurs coutumes, y compris dans le contexte religieux. Ils allèrent même plus loin. Ils adaptèrent certains rites, comme souffler sur et toucher les lèves du baptisé avec de la salive. Les capucins s’opposèrent à ces pratiques et ressuscitèrent la controverse, connue aujourd’hui sous le nom de controverse des rites Malabar. Une fois encore le débat remonta jusqu’à Rome, qui trancha en faveur des jésuites en raison de leur sens pastoral. Deux jésuites remarquables de cette période furent Jean Venant Bouchet (1655-1732) et Gaston-Laurent Cœurdoux (1691-1779). Eux n’écrivirent pas directement à l’intention des Indiens comme De Nobili et Beschi, mais à celle des Européens. L’objectif était d’offrir une compréhension plus profonde de la culture indienne, des religions locales et de leurs façons de vivre. Cœurdoux suggéra dès cette époque que le grec, le latin et le sanskrit pourraient avoir une origine commune. Sa description des coutumes indiennes fut largement reprise par l’abbé Dubois (1765-1848) dans son livre Les manières, coutumes et cérémonies des Hindous.

En 1773, bien que la Compagnie de Jésus fut dissoute, les jésuites continuèrent leur travail. Un jésuite italien, Michael Ansaldo créa en 1775 deux congrégations de religieuses, celle de Saint Aloysius Gonazaga et celle de Notre Dame de Bon Secours, qui continuent à œuvrer de nos jours. En 1776, les pères de Missions Etrangères de Paris reprirent les missions du nord du Tamil Nadu, tandis que les Portugais et des prêtres locaux de Goa prirent en charge la partie sud. A la restauration de la Compagnie de Jésus, quatre d’entre eux rejoignirent ses rangs à Pondichéry en 1814.

Après la restauration

Après la restauration de la Compagnie, quatre jésuites français vinrent à Pondichéry en 1837. Depuis 1803, les Britanniques avaient pris le contrôle du sud de l’Inde, assurant ainsi la paix politique et l’absence de persécution. Les quatre jésuites suivirent également la pratique traditionnelle d’adaptation culturelle. Ils commencèrent leur œuvre pastorale en formant des catéchistes, et en construisant des paroisses. Ils n’excellaient plus cependant comme leurs prédécesseurs dans l’apprentissage des langues locales et ne dialoguaient plus non plus avec les membres des autres religions au plan intellectuel. L’essentiel de leurs écrits avait un but pastoral et se composait autour d’expositions simples de la doctrine ou des vies de saints. Ils établirent un noviciat en 1846, après avoir établi une école en 1844 à Nagapattinam, qui fut déplacée plus tard à Tiruchirappalli et à laquelle ils ajoutèrent un petit séminaire.

Il y avait alors dix facultés, dix lycées et de nombreuses écoles élémentaires dans les paroisses. Les jésuites éduquaient également les enfants abandonnés et ceux des orphelinats. Les hindous étaient admis dans ces écoles, mais il n’existait pas une attention particulière pour les pauvres parmi eux. Un groupe de brahmanes se convertit en 1894. Ils donnèrent six jésuites, dont l’un d’entre eux est encore de ce monde. Des contributions diverses ont été apportées par ces gens au pays, qu’ils aient été catholiques ou protestants. Le Loyola College (1925) à Chennai (Madras) est souvent considéré comme la plus intéressante. Des institutions comme celle-là ont transmis le sens des valeurs à leurs élèves. Les jésuites indiens et étrangers ont souvent été des éducateurs hors du commun. Certains jésuites essayèrent de combattre la discrimination de castes entre les chrétiens (Adrien Caussanel) mais de manière plutôt infructueuse. Ce combat était moins marqué dans la liturgie, mais était virulent dans la vie sociale.

Un intérêt certain dans les cultures et les religions indiennes démarra après l’indépendance du pays. Deux prêtres français, l’abbé Monchanin et le P. Henri Le Saux commencèrent le premier ashram chrétien en 1950. Cette expérience visait à établir un dialogue entre les cultures et les religions, dialogue qui fut également encouragé par le concile [Vatican II] bien qu’il ne resta la préoccupation que d’un petit nombre de jésuites seulement.

Un dynamisme envers la promotion de la justice à travers l’option préférentielle pour les pauvres s’amorça avec la trente-deuxième congrégation générale. A côté des deux instituts nationaux, centrés sur la recherche et la formation à Delhi et Bangalore, chaque province possédait ses propres centres de formation et ses projets pour les pauvres, ceux qu’on appelle les dalits et qui sont en bas du système de caste et ceux des aborigènes (tribals), un peu partout dans le pays. Ces projets consistaient essentiellement à leur fournir une éducation, à les intégrer dans le développement économique et dans la vie sociale.

Nombre d’ashrams commencèrent dans plusieurs endroits du pays. Des personnalités comme Ignatius Hirudayam, Robert Antoine, Pierre Fallon, Matthew Lederle, Sebastian Painadath et Korkoniyas Moses se firent remarquer. Un effort concerté pour l’acculturation de la formation, en particulier au plan des formations élémentaires et de la théologie, fut fait à partir des années 1970. Certains efforts ont été menés en vue de développer une spiritualité et une théologie indiennes.

On assista également à une expansion géographique. La province du Madurai a donné naissance à celles de l’Andhra et du Kerala et essaye maintenant d’atteindre le nord et l’ouest du Tamil Nadu. La province du Karnataka est allée vers le nord-est, celle de Patna s’est diffusée vers le nord-ouest. Cependant, je pense que le nombre de vocations a commencé à diminuer et que nous aurons à garder ceci à l’esprit dans notre vision et notre organisation pour la mission. C’est dans ce contexte que je reviens à notre question : quels sont les défis missionnaires pour les jésuites en Inde aujourd’hui ? Enracinés dans notre passés, dont nous pouvons être fiers, dans quelles directions pouvons-nous aller à l’avenir ? Je placerai ma réflexion dans le cadre de la trente-quatrième congrégation générale qui a décrit la mission comme un triple dialogue avec les pauvres, les cultures et les religions. Cette dynamique correspond aux directions de la Fédération des Conférences épiscopales d’Asie (FABC) et de l’Eglise en général.

L’option pour les pauvres : un défi pour aujourd’hui

L’option pour les pauvres a été une caractéristique de la Compagnie de Jésus depuis ses origines. Les premiers compagnons passaient du temps auprès des pauvres et des malades dans les hôpitaux. En Inde, l’Evangile a principalement touché les pauvres, en particuliers les castes et les tribus inférieures. Notre apostolat social et éducatif a contribué au développement économique et social de ces populations. Ces dernières années, des avocats les ont également aidés à défendre leurs droits.

La prochaine étape dans la libération des pauvres est la recherche de la transformation des structures économiques et sociopolitiques qui les enferment et les condamnent à la pauvreté. Certaines de ces structures peuvent être changées par un processus législatif. Pour d’autres, la vision, l’attitude et les mentalités des gens devront changer. Cela n’adviendra pas seulement à travers des mouvements sociaux, qui devront impliquer non seulement des pauvres mais également les autres. La société tout entière doit changer. Parfois des révolutions peuvent aider. A d’autres moments, un processus plus lent est inévitable. Le P. Pedro Arrupe avait l’habitude de dire ceci : alors qu’il est nécessaire de choisir les pauvres et même d’expérimenter personnellement leur vie, il est tout aussi nécessaire d’atteindre et d’impliquer les intellectuels et les dirigeants qui apporteront un changement social. Dans l’un des ses discours à la Congrégation des procurateurs (1978), il mentionna le personnel politique, les leaders syndicaux, les leaders de la jeunesse, les penseurs influents, ceux qui contrôlent les médias de masse et les scientifiques comme ceux qui peuvent affecter le cours de l’histoire. Le P. Adolfo Nicolas a récemment écrit (mai 2014) une lettre sur « l’apostolat intellectuel ».

Afin de changer les structures oppressives existantes, nous devons avoir une vision d’un nouvel ordre social et politique et imaginer une manière de transformer l’ordre actuel. La libération implique non seulement une libération de mais aussi une libération pour et envers quelque chose. Je ne perçois pas encore comment notre peuple travaille avec les pauvres intéressés ou impliqués pour apporter ce genre de transformations sociales. Même de nos jésuites qui travaillent dans nos facultés, on ne peut pas dire qu’ils sont impliqués dans ce genre d’apostolat intellectuel.

Dans le passé, les pauvres étaient considérés simplement d’un point de vue économique. Bien entendu, cette définition doit continuer à être utilisée. Mais aujourd’hui, il est nécessaire d’élargir cette catégorie pour inclure les personnes qui sont opprimées de diverses manières. La pauvreté peut également être culturelle. A côté de l’affirmation et de la célébration de leur propre culture populaire, les gens devraient aussi avoir le droit et la possibilité d’un développement culturel, particulièrement à l’ère des médias. Mais cette pauvreté-là n’est pas la seule.

C’est en s’inspirant de l’intuition brillante du P. Arrupe que le Service jésuite aux réfugiés a été fondé. Ce service poursuit encore aujourd’hui son excellent travail dans de nombreux pays, le nombre de réfugiés semblant s’accroître. A côté de ceux qui traversent les frontières nationales, il existe aussi les déplacés intérieurs. Les plus affectés par ces mouvements sont les enfants, dont l’éducation et la croissance sont sérieusement ébranlées.

Quand on parle d’oppression, il faut aussi inclure celle que subissent les femmes. En Inde, une fille n’est même pas toujours autorisée à naître puisque nombre d’entre elles sont avortées. Dans certaines régions, même après la naissance, certaine très jeunes filles sont tuées. Si elles survivent, elles grandissent comme des enfants de seconde classe au sein de leur propre famille. Elles ne sont pas éduquées de manière égale et sont souvent contraintes de travailler. Elles sont ensuite mariées à un âge encore jeune. Avant et après le mariage, elles sont torturées pour la dot.

De nos jours, un nombre croissant de personnes âgées est également abandonné. La situation semble néanmoins changer lentement dans la classe moyenne et en milieu urbain. D’un autre côté, il est également vrai que les jeunes filles chrétiennes ont de meilleures chances de recevoir une éducation. Même nos propres facultés sont désormais ouvertes aux jeunes femmes ! L’Eglise et la société cependant ne font rien pour répondre à cette situation injuste à l’intérieur de l’Eglise elle-même et de la société au sens large.

Aujourd’hui, il existe une conscience grandissante du besoin de protéger la nature de la destruction par des individus égoïstes, des groupes ou même des nations. Les négociations internationales pour protéger la Terre sont interminables et paraissent inefficaces. Nous pouvons aussi faire beaucoup pour élever le niveau d’attention chez les individus. Je pense que nous pourrions travailler là-dessus plus largement et de manière plus systématique.

J’ai plusieurs fois évoqué le système des castes. Il y a un effort parmi les jésuites qui est fait pour libérer les dalits de l’oppression économique. Ils reçoivent une éducation et on les aide à trouver un emploi. Mais je ne constate pas encore beaucoup d’intérêt visant à répondre directement au système lui-même en ce qu’il a de hiérarchique et d’oppressif. Le principe de hiérarchie est tellement envahissant que même les dalits en sont victimes, puisqu’il existe trois groupes de castes et par conséquent une discrimination et une oppression parmi les dalits eux-mêmes. Les sociologues disent que les castes en Indes pourraient ne pas disparaître, mais rester comme des groupes sociaux de soutien. Il n’y a pas de problème lié au fait qu’une société soit divisée en différents sous-groupes. Ce qui est mauvais est leur organisation hiérarchique et la discrimination qui existe entre eux. La discrimination n’est pas liée ici au mérite ou à la réussite mais à la naissance. Il est vrai qu’ailleurs il existe des discriminations similaires liées à la race, à l’identité ethnique, à la religion, etc. Même dans des pays politiquement démocratique, de telles discriminations sociales persistent. Le travail des jésuites pour les dalits est d’apporter un développement économique, mais nous ne travaillons pas encore à changer le système lui-même. Certains des réformateurs indiens comme le docteur B. Ambedkar et E.V. Ramasamy Periyar ont proposé les mariages entre castes afin de changer ce système hiérarchique. Aucun groupe cependant, y compris l’Eglise et les jésuites, n’a sérieusement promu une telle transformation. Aujourd’hui, les jeunes qui osent se marier en dehors de leur caste sont ostracisés et même abandonnés, étant devenus des « meurtriers de l’honneur ». Que pouvons-nous faire quant à cela ?

Ma réflexion finale dans cette section est que nous ne pouvons pas apporter tous ces changements sans impliquer les gens. Toutes nos institutions éducatives proposent des formations orientées sur l’emploi. La question pourrait être posée d’avoir des formations au leadership. Pour le moment, nous ne sommes pas complètement prêts à partager le pouvoir avec eux dans nos institutions, bien que cela démarre lentement. Les mouvements ecclésiaux sont souvent centrés sur le clergé. Nous avons par exemple un mouvement appelé All India Catholic University Federation, mais il ne concerne seulement qu’un petit nombre d’étudiants catholiques, alors que la majorité de nos étudiants sont issus d’autres religions. La Compagnie de Jésus anime également des communautés de vie chrétiennes, mais elles n’existent que très rarement en dehors de Bombay. Il y a quelques années, notre province a initié un mouvement de famille ignacien (IGFA) impliquant d’autres religieux et d’autres personnes pratiquant la spiritualité ignacienne. Mais cela n’est pas allé plus loin qu’une rencontre annuelle, deux aujourd’hui. La communauté catholique est petite : 1,6 % de la population indienne et 4 % de celle du Tamil Nadu. Nous sommes très majoritairement des pauvres en voie d’élévation vers la classe moyenne. C’est également vrai des jésuites. Nous avons donc tendances à être sur la défensive. Il existe aujourd’hui des mouvements et des ONG qui naissent pour défendre certaines des causes que j’ai mentionnées précédemment. Il est possible de joindre nos forces avec eux et de les influencer par nos présences et nos valeurs.

Le dialogue avec la culture

Le deuxième aspect des défis que je souhaite explorer est lié à l’espace de dialogue de l’Evangile et de la culture. Dans les années 1970, le terme d’inculturation a émergé dans le discours pastoral et théologique. De la même manière que le Verbe de Dieu s’est fait homme en Jésus, le Verbe doit s’incarner dans toutes les cultures. Il s’agit d’un bel idéal. On peut aussi parler ici d’indigénisation. Le concile Vatican II a parlé d’une rencontre entre l’Evangile et la culture en deux endroits principalement : les documents sur la liturgie et ceux sur l’Eglise et le monde moderne. Le projet d’inculturation va un peu plus loin que ce que Roberto De Nobili a fait. De Nobili disait que quelqu’un peut devenir chrétien, tout en restant socio-culturellement indien. Il ne s’agit pas encore d’inculturation.

L’inculturation suppose que le message et les valeurs de l’Evangile puissent prendre corps dans de nouvelles cultures. Les convertis de Nobili devenaient chrétiens selon le rite latin. Ils priaient en latin. Leur vie religieuse était structurée par le droit canon latin, inspiré du droit romain. D’après les commentateurs, le document du concile Vatican II sur la liturgie affirme la possibilité de l’émergence de nouvelles familles de rituels au sein de l’Eglise. Ce qui est arrivé cependant, est que, mis à part quelques postures et quelques gestes, les chrétiens indiens (et d’autres) ont été autorisés à traduire littéralement les textes latins du missel d’où découle le rituel de la messe latine. En l’espace de dix ans à peine, tout espoir de nouveauté réelle a été douché.

Ce qui a partiellement sauvé la situation a été le maintien de ce que Nobili et surtout Beschi avaient posé, à savoir l’encouragement donné à la religiosité populaire. Cela a donné naissance à des para-liturgies qui entourent le rituel officiel et qui font la spécificité du rite indien d’une certaine manière. Lorsque cela n’implique pas un rite sacramentel, comme un enterrement par exemple, la para-liturgie prend le pas sur la liturgie elle-même. Puisque nous ne pouvons rien faire par nous-mêmes dans ce domaine, il n’y a rien d’autre à faire que d’attendre des temps meilleurs. Nous ne devons pas chercher à indianiser une liturgie latine venue d’ailleurs, mais nous devons christianiser les rites socioculturels et religieux en les purifiant si nécessaire. Les dévotions populaires sont encouragées et rendues vivantes par les musiques et les actes symboliques. De nos jours, certaines migrent aussi vers les mouvements charismatiques – du moins pour le moment.

Mais l’esprit de l’inculturation ou de l’indigénisation permet des changements de mode de vie aussi bien dans la spiritualité que dans la réflexion théologique. Les communautés chrétiennes se réunissent pour célébrer des rites de passage cosmiques comme les récoltes. Au niveau de la spiritualité, l’émergence des ashrams a entraîné un intérêt croissant, en particulier parmi les religieux, pour la spiritualité indienne. Cela s’est vu dans l’évolution de l’usage des méthodes indiennes de prières largement basé sur le yoga. Il y a ici un défi auquel il faut encore répondre d’une manière signifiante.

Dans l’anthropologie indienne (et asiatique), on parle non seulement du corps et de l’esprit ou de l’intelligence, mais aussi de champ d’énergie avec lequel on peut entrer en contact avec soi-même, quelqu’un d’autre, y compris l’univers et le divin. Il existe différentes manières de l’évoquer, de l’expérimenter, et de s’y concentrer. C’est une expérience relaxante et intégrale. La plupart des maîtres indiens contemporains populaires, y compris à l’international, utilisent ces techniques, souvent dans des versions simplifiées. Hormis par quelques jésuites (et d’autres) en Inde, ces méthodes de prière ou sadhana n’ont pas été du tout explorées. Saint Ignace était ouvert à toute méthode de prière, c’est pourquoi il apparaît possible de les intégrer dans la spiritualité ignatienne. Cela n’a cependant pas été intégralement tenté, si bien que nous n’avons rien à offrir à nos contemporains comparé à ce que les hindous semblent posséder. Quelques techniques de respiration, postures et méthodes de concentrations ont été abordées, mais jamais intégrées. Je pense qu’il y a là un vaste champ d’inculturation dans l’espace de la spiritualité.

L’autre champ d’inculturation est la réflexion théologie. Comme je l’indiquais plus tôt, la Compagnie de Jésus a promu la transmission « contextualisée » de la doctrine théologique en langue locale depuis près de trente-cinq ans. Cette mise en contexte semble cependant largement limitée par les questions de justice. Cela suggère également que les Indiens ont une manière de penser différente qui privilégie les symboles plutôt que les concepts rationnels reliés dans des systèmes logiques abstraits. Les jésuites prennent une part active dans les diverses associations de théologiens du pays. Des écrits sont également publiés, mais il existe plusieurs facteurs qui limitent leur liberté et leur créativité. La Fédération des Conférences épiscopales d’Asie était auparavant le forum habituel pour une telle réflexion. Elle semble cependant en perte de vitesse et d’importance. Le développement d’une théologie indienne pour répondre à l’expérience indienne et à ses questions reste donc un défi. Les jésuites ont toujours eu un rôle de leader dans ce domaine.

Un inconvénient dans la réflexion sur la rencontre entre l’Evangile et la culture est le fait que pendant que nous nous concentrons sur l’incarnation du Verbe dans une culture particulière, nous oublions que l’incarnation est en vue d’une transformation. Incarnation devrait conduire à la mort et à la résurrection, au mystère pascal. Comme le disaient les Pères grecs, en Jésus, Dieu est devenu humain pour diviniser l’homme. Je pense que nous ne nous sommes pas assez préoccupés de cette dimension de la rencontre Evangile-culture. Nous pouvons évoquer encore quelques-uns des problèmes comme le système de caste, la libération des femmes ou la protection de la création de ce point de vue dans la mesure où ces sujets présentent aussi une perspective culturelle. Aujourd’hui pourtant, nous parlons des phénomènes de mondialisation, de modernité et de postmodernité. Il est vrai que l’Inde et d’autres pays d’Asie n’ont pas subi la révolution des Lumières comme l’Europe l’a vécue. Il n’est pas possible non plus de la recréer. Tandis que les jeunes Indiens ne sont peut-être pas capables de comprendre la modernité et la postmodernité comme des mouvements intellectuels et culturels, ils interagissent avec leurs fruits dans le monde contemporain de l’information et de la technologie. Ils se peuvent qu’ils travaillent et jouent même avec. Ils n’ont cependant pas les moyens de les intégrer harmonieusement dans leurs vies. Cela peut conduire à toute sorte de tensions. Certains pourraient chercher à vivre dans deux mondes. D’autres seront perturbés de diverses manières. Nous n’avons pas encore affronté cette réalité. Ces emplois modernes ruinent la personnalité et les familles. Il y a une forme subtile de sécularisation impliquée dans ce phénomène. Je ne pense pas qu’en Inde, nous ayons prêté beaucoup d’attention à cela. Qu’arrive-t-il si nous nous confrontons à la postmodernité sans traverser le processus intellectuel de la modernité ?

De telles perspectives postmodernes défient également la tradition indienne. Les Indiens investis dans le monde des technologies de l’information tendent à devenir socialement conservateur et religieusement fondamentaliste. S’agit-il d’une réaction d’auto-défense ? Nous n’avons pas encore exploré comment ce monde postmoderne affecte les jeunes chrétiens en Inde. Cela pourrait s’avérer l’un des principaux défis dans un avenir proche. Nous pourrions clarifier ce problème en dialoguant avec d’autres pays d’Asie. Ce qui m’effraie, est le relativisme déraciné qui se contente de vivre au jour le jour, qui multiplie les contacts humains, via Facebook par exemple, mais de manière superficielle. Le P. Adolfo Nicolas a évoqué la mondialisation de la superficialité. Cela serait-t-il le nom du danger auquel nous devrons nous confronter ?

Dialoguer avec la religion

L’approche de Nobili de l’hindouisme était polémique. Il identifia correctement la théorie du karma-samsara ou réincarnation comme son fondement. Cela l’est aussi pour le bouddhisme. Les personnes qui vivaient selon la loi du karma n’avaient pas besoin d’un sauveur. Ils devaient se sauver eux-mêmes par leurs actes sans désirer les fruits – nishkama karma – tel que le Bhagavad Gita les a décrits. Beschi expliqua et célébra la foi en tamoul. Les jésuites venus après la restauration n’apprirent pas les langues indiennes suffisamment pour s’engager dans des polémiques avec les hindous ou pour écrire des livres. Ils éduquèrent cependant les Indiens et entretinrent des relations amicales avec les hindous au plan séculier. Je connais de nombreux étudiants hindous qui ont toujours apprécié et sont restés fidèles à leurs professeurs jésuites. Au cours des études philosophiques et théologiques en vue du sacerdoce, cependant, les professeurs critiquaient certaines des doctrines hindoues. Quand l’abbé Monchanin et le P. Henri Le Saux fondèrent leur ahsram, ils voulaient montrer que le christianisme avait aussi une tradition mystique et ils espéraient ainsi attirer des hindous. Dans son premier grand livre, Le Saux essaya de montrer que l’expérience trinitaire accomplissait l’expérience hindoue de l’advaita ou non-dualité. Quand le dialogue interreligieux se multiplia grâce aux jésuites et à d’autres après le concile Vatican II, la perspective est devenue missionnaire, espérant conduire à la conversion des hindous. Un tel paradigme de préparation-accomplissement était déjà présent en Inde dans les années 1930 quand Pierre Johanns, un jésuite belge, écrivit une série de fascicules avec pour titre général Au Christ à travers le Vedanta, montrant que les différentes écoles philosophiques védantiques ne s’accomplissent parfaitement que dans le christianisme (1932 et 1944).

A mesure que la connaissance de l’hindouisme s’est accrue, il y a eu cependant une prise en compte croissante de ses aspects positifs. Un séminaire de recherche à Bangalore en 1973 suggéra que les autres écritures religieuses pouvaient être considérées comme inspirées de manière analogue. Elles peuvent être lues avec profits par les chrétiens qui les interprètent, mais à la lumière du Nouveau Testament. Le P. Raimon Panikkar a publié une collection de textes hindous avec commentaires. Le P. Ignatius Hirudayam a fait la même chose avec des textes en tamoul. C’est dans cet esprit que le P. Sebastian Painadath, un jésuite du Kerala, a prêché des retraites sur le Bhagavad Gita lu à la lumière de l’Evangile de Saint Jean. Cela ne peut cependant être considéré comme une pratique courante parmi les chrétiens.

Au niveau de la Fédération des Conférences épiscopales d’Asie, on constate également une prise de conscience croissante du fait que l’Esprit peut être présent et actif dans d’autres religions, bien que la complétude du salut soit dans le Christ par l’Eglise. Le pape Jean Paul II a confirmé cette interprétation dans son encyclique Redemptoris Missio (28-29). Lors d’une rencontre avec les représentants d’autres religions à Chennai en 1986, Jean-Paul II a déclaré qu’il était possible pour des personnes de toute religion de collaborer à la défense et à la promotion des valeurs humaines et évangéliques. Des rencontres pour le dialogue interreligieux et même des sessions de médiation et de prière communes à l’occasion de catastrophes naturelles se sont tenues. Il y en a eu depuis quarante ans dans le Centre que je dirige. Nous sommes impliqués dans le dialogue, la recherche et la collaboration. Nous avons également un programme actif pour les étudiants du secondaire et du supérieur. Désormais nous nous préparons à passer à l’ère digitale sur Internet. Nos programmes sont bien accueillis par les membres de toutes les religions, y compris des musulmans et occasionnellement des athées assumés.

La plupart de nos écoles et de nos facultés dispensent une introduction aux différentes religions au sein de leur programme éducatif. Nous sommes actuellement également très occupés par la préparation d’un manuel à cette fin. L’Inde est une république démocratique et laïque. Cette laïcité n’est négative envers aucune religion ni envers la religion en tant que telle, elle se veut positive à l’égard de toutes en leur accordant des droits pour s’occuper de leurs propres institutions. Etant donné nos tensions avec le Pakistan et les conflits actuels dans les pays du Moyen-Orient et au Sri Lanka, plus près de chez nous, de telles actions et une telle éducation interreligieuse restent un défi. Nous ne sommes pas opposés à la proclamation de Jésus Christ et de l’Evangile, mais cela doit se faire par le témoignage. D’une certaine manière, nous sommes en continuité avec le travail des jésuites français après la restauration.

Ce défi de la collaboration et du dialogue interreligieux est devenu plus aigu avec l’accession au pouvoir de Narendra Modi et du BJP (Bharatiya Janatha Party - Parti du peuple indien). Ils aimeraient affirmer que l’Inde est un pays et une civilisation hindous mais tolérants envers les minorités religieuses, y compris les musulmans et les chrétiens. Alors que les droits des minorités accordés par la Constitution seront respectés, celles-ci ne pourront revendiquer aucun privilège. Alors que le gouvernement tient officiellement cette position, notamment pour se donner une image laïque dans l’arène internationale, d’autres organisations faisant partie de la famille de l’hindutva, telles le RSS, le VHP et le BD, peuvent organiser différentes sortes de pression au niveau local, en particulier là où les chrétiens forment de petites minorités de dalits ou de tribus.

Narendra Modi a été élu Premier ministre sur un programme de développement et d’amélioration de la gouvernance. Les tentatives de division de l’électorat sur des lignes religieuses cinq mois plus tard, lors d’élections partielles dans le nord de l’Inde, ont échouées. C’est un signe d’espoir, témoignant de la maturité et de l’attachement des Indiens au caractère laïc (secular) de leurs institutions.

Nous devons également prendre en compte une forme plus bénigne d’hindutva parmi les classes moyennes et supérieures éduquées à travers le pays, tolérantes envers les autres religions mais opposées à toute idée de conversion. L’hindutva est aussi soutenu par des hindous travaillant à l’étranger et qui le perçoivent comme une manière de défendre leur identité culturelle et religieuse dans un monde postmoderne qui se sécularise. Des projets missionnaires ambigus appuyés sur par des moyens financiers importants, en particulier chez les sectes pentecôtistes, seront réprouvés. Bienheureuse Mère Teresa est encore universellement admirée. L’hindouisme est en lui-même une religion tolérante. Dans une société cependant fortement marquée par la hiérarchie des castes, la communauté hindoue majoritaire veut affirmer son pouvoir. Auparavant, cela s’est fait de manière plutôt paisible, même par des gouvernements soi-disant laïcs. Aujourd’hui, c’est une volonté affichée. Le défi qui se pose à nous est de ne pas nous enfermer sur la défensive, mais de nous concentrer sur le témoignage. Dans tous les aspects du dialogue avec les pauvres et la culture que j’ai évoqués, nous, chrétiens, ne sommes pas beaucoup mieux que les autres, le système des castes n’en étant qu’un exemple flagrant. Si nous vivons une authentique vie chrétienne, en particulier si elle se fait plus indienne, autonome et locale, notre lumière brillera certainement.

(eda/ra)